申命紀概論

申命紀概論

(一)名稱

由「申命紀」這個書名上,我們顧名思義,知道它有「重申前命」之意。書名之由來不外是因為它的內容多不是新穎的法律,而只是些舊法律的扼要重提。不過,我們要知道這個書名,並不是原文的名稱,而是由希臘文來的,意謂「第二法律」。其後一切歐美拉丁語系的民族,都採用了這個名稱。它的原文名稱猶如其他的「五書」經典,取自本書的第一個字,即「這些話」。這種以第一字為書名的慣例,在古代的作品中是屢見不鮮的,我國亦不乏其例。關於這一點在其他的五書概論中,我們已數次討論過了,故此處從略。

雖說原文的書名與我們現今所用的迥然不同,但是「申命紀」這個名詞卻出現於本書的內容,即在申一七18記載有:「幾時他登上了王位,依照肋未司祭處所存的法律書,給他抄寫一本」。是說未來的國王,登極之後,應為自己抄寫一部法律,並且以身作則,謹遵不違。這裡所說的「法律書」在原文上作「申命紀」。故此有人頗為懷疑,希臘譯本的作者在從事翻譯本書的名稱時,就是受了上述一節的影響而然。

既然書名意謂「重申前命」,那麼我們很自然地要問:重申以前的什麼命令和法律?本書既然是五書中的未後一本,自然所指是在這之前天主向以民所頒的基本法律。這些法律的主要部份見於出一九-二三章,二五-三一章,三五-四〇章中,也就是以民及後期的信友所稱的「梅瑟法律」的精華。

申命紀對自己有三種不同的稱呼:(1)法律、法律書(一5; 四8; 一七18,19; 二八61; 二九21; 三〇10; 三一26);(2)盟約、盟約的言辭(二八69; 二九8);(3)誡命、法令、規則(五31)。

(二)內容和分析

欲知其內容,我們首先要注意它寫作的背景。毫無疑問,申命紀是梅瑟五書的結論。但是與其他五書中的四本所不同的地方是,它不是歷史的記述,而只記載了梅瑟生平的幾段最後事蹟,是發生在以民輾轉曠野中最後階段的事蹟。更具體地說,是以民進入福地前一個月,或謂以民四十年曠野生活最後一個月中所發生的事,這由1:3 及34:8 可以清楚的見到。本書的內容及它五書所處的位置,非常合乎邏輯。前四書記載了天主如何揀選了以民,照顧保護和拯救了他們,又如何使他們在曠野度過了漫長的歲月,在這期間天主親自作了百姓的嚮導。如此申命紀記載天主如何實踐了他對以民的許諾,使他們進入上主預許的福地。這也是全部梅瑟五書的目標(見創一二1; 一三14 等)。申命紀記載了以民偉大的領袖,如何完成了他的使命,結束了他的工作,而與世長辭,因此是五書的結論。創世紀講述了以民的來源;出谷紀記載了天主為以民所作的豐功偉業,尤其是建立以民為上主百姓的偉大鴻恩;肋未紀闡明百姓對天主應盡的任務;戶籍紀敘述天主如何長期的試探了他們的忠貞;而申命紀很自然地是上述一切的結論。因此本書所記載的是,當以民已到達了福地的邊緣,在約旦河對面的摩阿布高原地帶紮營的時候,梅瑟向百姓作了最後的諄諄訓誨,將整個的法律,又一次提綱挈領地向百姓陳述一番(一1–5; 三二45,46)。以前所頒佈過的法律,固然都已包括在本書內,但其中亦有不少新穎的條文,是本書所加添的,原因是過去的一些法律對以民所處的新環境,尤其是以民進入聖地之後的煥然一新的處境,是完全不敷應用的,因此有加以修改及添加的需要。

至於本書的內容和分析,大致上說來不外如下:
除了為首的一篇短短的導言(一1–5),及一個頗長的最後結論(三一-三四章)之外,中間的主要部份包括了三篇演講及一個法律部份:

(1)第一篇演講(一6–四40):在這裡梅瑟使百姓回憶過去的歷史,向百姓闡明,在這個漫長的歲月中,天主如何以上智、公義、仁慈對待並保護了他們。以民之所以能生存在世,完全出自上主天主的愛情。尤其是在最後自西乃山至摩阿布高原的這個行程中,天主更特別表示了他對百姓的恩愛、大方及寬仁。天主既然如此慷慨大方地愛戴了以民,也願意他們以真誠的心,對天主以愛還愛,就是要他們忠貞不二的來事奉自己,並保守自己的誡命。換句話說,天主對百姓的愛是含有嫉妬性的,不容他們去敬拜其他神明,或違反自己的誡命。因此作者在這裡引證了許多天主懲罰百姓的實例,旨在警告百姓,不可胡作非為,而背棄天主,走上邪惡的道路。在這裡作者特別強調了天主的公義和仁慈,以求達到使百姓奉公守法的目的,就是令百姓對天主一方面起敬起畏,不敢冒犯得罪天主,另一方面使他們對天主深覺知恩報愛的重要。本篇講詞的最後一段(四41–49),是以附錄的方式記載了,梅瑟如何在約旦河的東岸指定了三座避難城。這一段附錄亦被人視作第二篇演講,不過從者不多。

(2)第二篇演講(五-二七章):這是全部申命紀的中心部份,不但篇幅冗長,而且資料重要。我們可以將它分成兩個重要段落來陳述。

第一段(五-一一章):作者在這裡重申舊的法律,尤其是西乃山上的盟約之法(即天主十誡,五1–33);繼而勸勉百姓要對天主懷著敬愛之心,以能忠貞地來遵守天主的誡命(六1–25)。為達到這個目的,他們必須要與外族人隔離,因此對客納罕人要加以消滅驅逐,免得被他們同化,而步入歧途。如果他們對天主奉公守法,忠貞不二,定會受賞(7 章)。對天主知恩報愛的心情亦是百姓不可缺少的條件,因為天主對身處曠野中的以民,表示了慈父的心腸,以無微不至的照顧對待了這個百姓(8 章)。作者引證具體的事實,使百姓回憶起以民過去的歷史。並且面對將來,勸勉百姓對天主一定要赤膽忠心地崇敬、愛慕和守法。只有這樣才可以獲得天主的賞報和祝福,使國泰民安,五榖豐登,無凍餓之虞。不然,對天主背信棄義的罪,定要受到嚴厲的懲罰;不但強敵壓境,百姓生活塗炭,而且要國破家亡,流離失所。在這裡作者極盡遊說之能事,苦口婆心地勸勉百姓,千萬不要違犯天主的誡命(九-一一章)。

第二段(一二-二七章):這是全書的中心部份,亦稱法律部份,是包括倫理、禮儀、民法的綜合法律。這是處在神權政體下的以民所必須遵守的法律。大致上說來這部法律可作如下的分析:

(a)論人對天主當盡的義務:即對天主當舉行的敬禮,以及敬禮的地點、儀式、時間以及主持敬禮的人物(一二-一八章)。

(b)論國民的公共生活:例如避難城的設立;土地的劃分;證人和戰爭等(一九-二十章)。

(c)論私人生活、家庭生活和社會生活的種種責任和義務(二一-二五章)。

(d)論初熟之物及什一之物的奉獻和禱詞。最後是訓言及附加的命令,就是命令以民在渡過約旦河之後,要與天主重修舊約,並聲明對違法者的詛咒(二六-二七章)。

(3) 第三篇演講(二八-三〇章):隆重地聲明上主法律的重要性和制裁。對守法者許以遐福,對違法者將予以嚴懲(二八1–69)。作者已在這裡清楚地說明,如果百姓不遵守天主的法律,將必喪失福地無疑,且要被充軍他方,流離失所,過著寄人籬下的悲慘生活。作者為了鼓勵百姓務必要對天主的法律謹遵不違,不厭其煩地引用各種歷史上往事,其中有天主慈祥的照顧,作為鼓勵;也有天主嚴厲的懲罰,作為鑑戒(二九-三〇章)。

本第三篇演講,好似是以民全部歷史的預言大綱。作者似乎在神視中已預先見到,雖然他苦心焦慮地勸勉百姓要遵守上主的法令,並且指明對違法犯紀者的嚴厲懲罰,但是以民仍對這一切勸言和警告置若罔聞,故犯天主
的誡命,因此將自取其咎,受到天主的懲罰。可是作者也預先見到,雖然天主基於他的正義,對犯法的以民不能不施加嚴懲,卻也沒有忘記自己的仁慈。並且他的仁慈將要勝過他的正義,終使以民獲救。這一切在以民的歷史上皆逐字應驗了。

(4) 結論(三一-三四章):在這裡記載了梅瑟於逝世前,選立了若蘇厄為民長,繼續自己的職位,作以民的領袖,完成梅瑟的未竟之志。還吩咐他將法律書置在約櫃近旁,且要每七年向百姓宣讀一次(三一章)。接著記載了兩首詩歌,其內容不外是稱揚上主的照顧,並預言以民未來的遭遇。最後對以民分施了祝福(三二-三三章)。在將一切安排就緒之後,這位以民偉大的領袖,上到乃波山頂,在那裡遙望著福地與世長辭。本書的最後一章是對梅瑟的短頌(三四章)。大多數的學者咸認為最後的結論,已不再是梅瑟的手筆,而是他的一位弟子,例如若蘇厄所加添上去的。

(三)文體和統一性

(1)文體:

任何一位稍為留心的讀者,會立即發現,申命紀不論在文法、語氣、用詞或題材上,在思想或結構上,都與五書中的其他經典大異其趣,是一本獨出心裁,別具風格的經典。基於這個原因,不少的學者認為申書不是出於梅瑟手筆的著作。申命紀的作者有他既定的目的,即是勸勉和警告百姓要奉公守法的目的,因此它的文體是演講、闡釋的方式;它的口氣是嚴肅、隆重、加強語勢的口氣,同時又是委婉曲折、循循善誘、圓滑動聽的口氣。它充滿了規勸訓導的言詞,又不厭其煩地反覆叮嚀,陳述各種理由,務要使人奉公守法,嚴遵天主的誡命。它簡直有時給人一種印象,令人覺到它根本就不是一本法律書,而是勸人行善避惡,處世為人的說教良書。作者利用過去天主所施予的種種恩惠,以及實施可怕的懲罰,勸人千萬要對天主法律謹遵不違,以保持與天主友好往來的關係。既然如此,在它的行文中作者不知不覺地流露出熱切純真的感情。不過他並沒有如同肋未紀和戶籍紀一樣,多注重細小瑣碎的節目,相反的他不拘小節,以寬大開朗的胸懷,捨棄一切法律中的繁文縟節,只注重原則性的問題。他所強調的是人們守法的心靈和意願,是以書中充滿親切誠懇的言詞,諸如:「我們的天主上主」、「我們的天主」、「以全心全心追隨上主」、「避惡行善」、「中悅天主」、「在上主聖名所居留的地方」等。這儼然就是後期先知們勸勉百姓的口氣,是直接向百姓講話的口氣,是以在本書中很少有第三位的形式出現,都是些我對你面對面的講話。

作者勸勉百姓要對天主以愛還愛,承認天主是至高無上的神明,不但要對天主舉行敬禮,更要向他表示赤子的愛慕之情,二者是不可分離的宗教成分。作者願意使百姓確實地知道並深信只有遵守天主的誡命,才可以度過幸福、平安、富裕的生活。為達成這個目的,作者不惜用恐嚇嚴峻的口氣來警告百姓,一定要奉公守法,除此之外,別無他途可循。本書很少只有純粹枯燥的法律條文出現,就算是有,也很快被充滿去情、溫暖、人情意味的言詞所沖淡。就拿第12 章來說,我們可以清楚地發現上述的情形,例如一二2,3 及一二4; 一二5,6及一二7; 一二8,9及一二10,12就是。

(2)統一性:

雖然誰都知道,申命紀不是一氣呵成的書籍,也不是由一人的手筆完成的大作,但大家皆相信,它有一個原始的統一核心部份。而這個核心部份所佔的篇幅亦相當不小,計有二十二章之多,即五-二六章。比較保守嚴格的學者只承認一二-二六章是本書的核心,亦即它的法律部份。大家咸認為至少這一部份是由一個作者所完成,因此至少在這裡它是上下一致,彼此連貫統一的。學者的主要理由是,在這個頗長的段落中,幾乎沒有重複的記載,足見是由一人所完成的。至於其他的部份,即一-五章、二七-三四章,被認為是後人所加添的部份。其實近代的學者,主要承認本書具有統一連貫性的原因,是在申命紀中他們發現了盟約的文學類型,這種文體幾乎遍及全書。由於近代聖經考古學的昌明,許多有關古東方盟約的文件被挖掘出土。這些文件都具有大同小異的相似格式,而申命紀又與這種格式頗相符合,因此他們據此肯定了申命紀的統一性。盟約的文學類型所包括的成份不外如下:

(1)介紹立約的人:即大國君王的名字、頭銜和地位,是他與屬下的盟國建立守望相助的盟約。

(2)歷史簡介:國王同建立盟約屬國的往來關係,即直至目前兩國之間禮尚往來的友好關係。

(3)立約:基於這個盟約,屬國要保證向大國君王保持恆心不渝的忠貞。

(4)次要條款:通常是屬國要誓許,不同其他任何國家聯盟締約;不同大國君的任何屬國宣戰打仗,大國君在急難時立即出兵相助;不散佈與大國君不利的謠言;不接受大國君王的逃犯;要按時向國王納稅進貢;在同其他同等屬國發生糾紛時,要悉聽大國君王的判斷;要保證自己的繼位人是向大國君效忠的可靠人士等。

(5)附帶條件:要將盟約筆之於書,或雕刻在石板上;要公開的誦讀;宣誓承認並甘願接受此一盟約;舉行正式的換約儀式;置盟約文書於神明足下;要按時誦讀。

(6)要呼求神明的名號作為盟約的證人;還要指天誓日,呼號山川河流、水泉海洋、穹蒼大地、雲彩和風暴作為盟約的保證和見證。

(7)最後是對守約者的祝福,及對毀約人的詛咒。

學者們發現上述盟約中的成份,皆或多或少的見於申命紀中。而這些盟約的成份正好是構成申書統一性的條件。例如在申命紀中學者們發現有:(1)立約者的介紹;(2)歷史簡介;(3)盟約的主體;(4)多次的聲明:守約者蒙福,毀約者受罰;(5)盟約被紀錄在案,並被保存於聖所中;(6)呼號盟約證人的事亦見於申書中,惟獨沒有神秘異端的成份。

最後一點使申命紀具有貫徹統一性的成份是,它是數篇辭別的演講詞,是以民最偉大的領袖和立法者的臨別贈言。梅瑟以天主的名義向百姓反覆叮嚀,百姓要在自己死後繼續對天主保持忠信、奉公守法,以獲得天主的祝福。

(四)作者

猶太人及聖教會自古以來的傳統,堅信整部申命紀是梅瑟的作品,只有後來於公元二一二年左右定型的猶太著作塔耳慕得,認為申書的最後八節是出於若蘇厄手筆的著作,因為這八節所述是梅瑟的逝世。到了中古世紀有些教會的作者,例如胡高,亦認為申書中有些更多的部份是若蘇厄的著作。但是在公元第十九世紀間,一些唯理派人士開始倡導,所謂之申命紀一書,就是在約史雅國王執政時,於耶京聖殿中所發現的那本「法律書」,時在公元前六二一年。其實這也並不是唯理派人士的新發現,因為聖阿塔納削及聖熱羅尼莫,便曾經具有同樣的想法,只是他們絕對主張申命紀的作者是梅瑟本人。唯理派人士的主張被委耳豪森及他的門徒所採納,藉著四種卷集的學說演變下去,且每況愈下。到最後竟然強調全部申命紀根本就與梅瑟無關,它是約史雅國王時代的一批司祭,假藉梅瑟的名義所寫的一著作,並強調它原是梅瑟的著作,被後人於聖殿的一角所發現。事實上這是一個善意的騙局,就是司祭們為了扶助約史雅國王,完成宗教改革的使命,假造了申命紀,並以梅瑟的名義加以發表,好使百姓心悅誠服地遵守國王有關宗教改革的規定,尤其是將敬禮集中於耶京的規定。唯理派人士為了加強這種學說,指明申書中有些規定根本就不可能是梅瑟時代的產品,例如有關君主政權及其行政
方式的條文等。此外有些神學觀念及倫理的出發點,也完全不符合梅瑟的時代。因此他們作結論謂:申命紀不可能產生於約史雅國王時代之前,而是先知時代的作品。這個新奇古怪的學說竟能盛極一時,人皆爭相宣傳跟隨。但是曾幾何時,便成了明日黃花,今天已很少再有人敢於支持這種由唯理派人士所發明及曇花一現式的學說。

唯理派人士所強調的,所謂之「善意騙局」的說法,很快便遭到了有力的駁斥。其中最有力的理由是,遠在約史雅國王之前的阿瑪責雅國王時代(公元前七九六-七九八),人們就已經知道申一六4 的規定,並且明言,這是「按照梅瑟法律書上的記載」、「不可為兒子的罪處死父親,亦不可為父親的罪處死兒子;每人只應因自己的罪而死」(列下一四6)。另一方面希則克雅國王(七二一-六九三)已遠在約史雅之前從事過宗教的改革,而當時宗教改革的主題之一,竟然亦是宗教敬禮在耶京的集中制(列下一八3–7)。這足證在約史雅國王之前,人們已經知道有申命紀的存在,並且按照申書的規定,執行了當時的法律,或者從事了宗教的改革。再者,申二〇16–18及二五17–19 命令以民務必要將境內的外邦異民消滅驅除。這種命令在以民甫進聖地的初期固然有效,且言之成理,但在約史雅國王時代,則有貽笑大方之嫌了。因為遠在達味和撒羅滿時代,早已將異民悉數驅逐出境,且統一了全國。這一切都在說明,申命紀遠在公元前六二一年就已存在了。

不錯,有一個非常可能的事實,是我們不宜否認的,就是當時默納舍國王(六九三-六三九)敬拜邪神,而迫害雅威宗教時,一些善心的人們,為了保護申命紀這本神聖的經典,免遭國王的毒手,將它隱藏在聖殿的基層建築之下。等教難過去之後,人們才在約史雅國王重新修理聖殿之際,於偶然之間重新發現了它。於是皆大歡喜,它竟成了約史雅宗教改革運動的莫大幫助。將聖書藏於聖殿或廟宇的基礎中的習俗,是在古代的中東屢見不鮮的,尤其在埃及更為盛行。

此外由列下二二8的記載,我們也可以清楚地看到,當時所發現的絕不是一本前所未有的新書,而是盡人皆知的一本法律書。誰都知道,申書中充滿著恫嚇的言詞,在被宣讀的時候,上至國王君侯,下至販夫走卒,無不戰戰兢兢,惶恐不安。如果這些恫嚇之詞是前所未聞,人們新近編寫出來的,則定然不會使人如此恐懼。再說如果他們不確知這些梅瑟的法律,誰肯將如此巨大的重軛放在自己的頸上?因此唯理派的學者的意見,認為申書與梅瑟無關,完全是後期甚晚的著作的說法,是根本不能成立的。

當上述否認梅瑟著作申書的極端意見漸漸銷聲匿跡,人們在經過對申書深思熟慮的研讀之後,終於以比較更穩健客觀的態度,來面對申命紀的作者問題。首先有尼克耳(Nikel)認為申書的寫作背景,應是梅瑟時代的背景。但是在它成書問世之後,由於客觀環境的需要,它被後世的作者加以擴充和加添,但它基本上仍是梅瑟的著作。勇克爾(Junker)也說:「既然申命紀在它演變的過程中,始終保存了它第一位立法者的基本精神,並且從來沒有離開它原來作者(梅瑟)所建立的基礎,所以它不論如何演變,甚至在演變一千年之後,仍不失為原作者的著作,因為是他建立了該書的基礎」。

聖教會自古以來,基於本書的內證,一直在強調,梅瑟是申命紀的唯一作者,因為在整個申命紀中發言的人常是梅瑟。申三一9 明言:「梅瑟寫好這法律,交給抬上主約櫃的肋未子孫司祭」(亦見三24–26)。因此猶太人堅信梅瑟是本書的作者。此外每當新約引證申命紀時,總是拿它當作梅瑟的言語來看待(見瑪一九7及申二四1 谷一二19及申二五5 宗三32 及申一六15 羅一〇5–7及申三〇12 等)。

雖然如此,解經著名學者拉崗熱卻也提醒我們,當我們讀到申三一9,24 等處的「梅瑟的法律書時」,不應按字面解,認為今天我們所有的全部申命紀皆出自梅瑟的手筆,而只可以說它的法律部份,尤其是法律的精神和原則是由梅瑟而來的。因此幾時凡遇到「梅瑟寫了……」或「梅瑟說了……」或者「天主向梅瑟說……」,這樣的句子,不要按字面解,因為聖經上多次利用假藉和偽託他人名義的說法,來增強本身的份量,這是古中東文學上慣行的方式。如此我們在智慧篇上看到,其作者自稱是撒羅滿,雖二者的生活距離幾達六、七個世紀之多。而當時的讀者也都明知這是假藉名義的說法,卻毫不為怪,因為這是文學上的習俗。

就算梅瑟沒有親筆書寫了申命紀,但因申書被稱為「申命紀」,即重申前命之意,這些被重新申明的以前誡命是什麼?自然是梅瑟法律,因二者基本上是完全相同的。正因如此,人們可以名正言順地稱申命紀是梅瑟的著作,因為它的內容就是梅瑟法律的重申。這並不是說在重申梅瑟法律時,完全保存了它的原來面貌。事實上基於時代的變遷及環境的改變,以及社會的需要,是必需要不時將古傳的法律來加以擴充、加添或刪改的。這是世間任何法律都必須經過的歷程,不然將是死板不合時代的無用的法律。故此任何國家都有自己的立法院,這個立法院存在的目的,除了執行法律之外,還要不時的改正和補充已有的法律;甚至基於社會新的需求,在原有的法律基礎上,或者按照原來立法者的精神引出新的法律來。這些後期建立的新法律,仍然沒有走出舊時傳統法律的範圍,仍保存了法律的傳統精神。

就拿唯理派學者所強調的「敬禮集中法」來說,他們在委耳豪森的領導之下,一致堅持這是個與梅瑟毫無關係的新法律,是在先知時代才開始宣揚的一個劃時代的新觀念。他們的根據是申一二章。可是當客觀嚴肅的學者,對這一章詳加研讀之後,並沒有發現一個真正的「集中敬禮法」的存在,因為一二5 不必一定要解釋成「在一個固定的地方」,相反的,按希伯來文的原意,卻有「在任何地方」之意。因此我們只可以說,梅瑟建立了一種適應當時環境的法律。既然如此,唯理派學者以「集中敬禮法」作為申命紀是梅瑟以後產物的論據,是非常軟弱無力的,現在已無人重視這個曾經炫耀於一時的學說。

退一步說,就算是申命紀中確有「敬禮集中法」的存在,而這個法律又是後人所加添者,亦未嘗不可。蓋我們知道希則克雅國王曾經在公元前七一六-七一五年間,作過一次大刀闊斧的宗教改革。為完成這一次的革新工作,國王定將古老的法律加以調整和補充。由於在這之前不久(七二一年),北方的以色列國已遭滅亡,因此有些在北國盡職的肋未人逃來南方的猶太,並隨身帶來了他們的經典。

這個環境可能成了希則克雅國王從事宗教改革的動力、原因和需要。不過國王在從事改革時,絕對沒有隨心所欲的去任所欲為,卻是根據了古代的傳授、法律和精神,因為在宗教改革上是誰也不敢我行我素地來胡作非為的。

既然公元前七二一年北國以色列陷入亞述人手中,不但其首都撒瑪黎雅遭到徹底的破壞,就連其他各大小城鎮亦皆未能倖免於難。尤其使北國百姓痛心疾首的是,他們各著名的聖所殿宇,諸如貝特耳及丹等,皆變成了廢壁頹垣,不復存在。一切能逃亡的熱心人士,尤其是肋未人皆相偕逃來南方的聖城耶路撒冷。於是耶京的聖殿成了這些惶惶如喪家之犬的逃難人士的唯一安慰。而在不久之後,就是在公元前七〇一年上,當亞述帝國的君王散乃黑黎布,帶著他強大的軍旅,將耶京團團包圍起來,正在耶京岌岌可危,人心惶惶之際,天主施展了大能,以奇蹟的方式,解救了聖城的困境(見列下一八17–一九37),使亞述國王潰不成軍,含羞而退。如此一來,耶路撒冷聖城,尤其是它的聖殿更成了全體以民所嚮往和崇敬依靠的中心。就在此時,希則克雅國王開始了他的宗教改革。因此他很可能乘這個良好的機會,並依照過去的傳統,首先我們有先知們的言論,他們不時在強調,耶京聖殿是最崇高神聖的地方,是接受天主神諭的地方(依八18 亞一2)。這個聖殿是達味國王有意要修蓋的上主的聖所。其實不只是與達味有關,而更早過達味,是與以民偉大的領袖和立法者梅瑟有關的聖所,因為宗教的唯一性也是梅瑟向來所強調和支持的。而保持宗教唯一的最好方式是將敬禮集中在一個聖所中,即耶京的聖殿。於是自很久以來這座聖殿成了保存天主約櫃的唯一地點。因此我們很可以說,申命紀的作者猶如一位從事神學釋義的學者,他將自己的話放在梅瑟的口中,而加以發表,以增加其力量。但是他也並不是無的放矢,無憑無據地信口雌黃,而是十分小心謹慎地完全依照大立法者梅瑟的精神而寫作了本書──申命紀。他在本書之首便立即提到了盟約的基礎,即天主十誡(五章)。這個透過梅瑟直接由天主而來的十誡,就成了作者一切言論的基礎和依據,因此他從來沒有離開梅瑟的精神和原則。故此他所寫的東西,實際上就是梅瑟著作的演伸,是可以完全名正言順地歸於梅瑟名下的東西。按一般學者的意見,申書原來是自第五章開始的(見前)。但是在南國的猶大遭受了公元前五八九─ 五八六的充軍大災難之後,很可能基於宗教的熱誠及當時的需要,又有人將申命紀加以擴展,增加了一-四章、二八章及三一章以後的部份。有些學者認為這位後期的作者就是厄則克耳先知。著名的解經學者德輔神父,認為申命紀一書的主要部份是在希則克雅國王時代所編輯完成的。這也是目前許多學者所跟隨的主張,但這並不是說它全部內容是公元前第八世紀的作品,而是根據古代來自梅瑟的傳統精神和資料,將它於第八世紀在希則克雅國王實行宗教改革的時代所完成的。因此有些學者主張,申書是當北國以色列滅亡時被一些肋未人或司祭,由北方搶救出來,送往耶京去的經典,是非常勉強的說法。因為南北兩國的以民向來不睦,尤其在宗教上更是互不相讓,故此我們很難想像向來以正派宗教自居的耶京司祭,會毫無困難的接受來自北方裂教的經典。比較更正確的說法似乎是,南方猶大的一批忠於雅威宗教的熱心人士,更好說是一批屬司祭家族的知名人士,為了幫助希則克雅國王,從事於宗教的改革,使其順利進展,獲得成效,便根據梅瑟的立法精神和原則,並且以梅瑟的名義和口氣,重新修正並制訂了一本新的法律書。將它公開以梅瑟的名義向百姓發表,要求百姓嚴加遵守。這種作法是完全無可厚非,且是正大光明的行為,因為實際上的確就是天主藉梅瑟所頒佈過的法律,只是如今基於目前新環境的需要,將法律稍為調整,使其更能發生效果,更正確無誤地達到梅瑟立法的目的。以民的宗教生活和政治生活,完全是根據梅瑟法律而形成的,因為梅瑟是以民神權政體的唯一促成和建立者。但是人民的宗教和政治生活是不停地在演進的,因此梅瑟原先制訂的古法,也必須日新月異地跟著百姓的生活而有所演變的。其實所謂之演變,也只是枝節外表方面的變更,是與法律的本身無關的,因為法律的精神和原則是一成不變的。故此天主在以民歷史漫長的歲月中,不時打發了先知和賢智人士,其目的就是為監視和督促百姓,不要做出違法越軌的行動,卻要對天主表示熱心的忠誠,就是對天主藉梅瑟所頒佈的法律謹遵不違。故此誰也不能否認,申命紀一書所包含的法律,就是梅瑟法律,因此它的基本作者,雖其書本經過數度的修訂,仍是以民最偉大的領袖,和最崇高的立法者梅瑟。

一些公教作者所慣於提及的,支持梅瑟基本上是申命紀作者的意見,固然有時頗為保守固執和勉強,但仍不失其參考的價值。

(1)申命紀前半部的歷史紀載,與其所指環境甚相吻合。當時上主的百姓就要進入福地,而梅瑟本人卻要不久與世長辭,故此是個良好的機會,讓梅瑟給當時在場的,及未來的以民作最後一次的訓話,叮嚀百姓善守法律,對天主忠貞不貳。

(2)為重申前命,並建立未來適於福地生活的法律,梅瑟是最適當理想的人物,是百姓毫無疑問地、甘心接受和聽從的人物。

(3)本書的後半部份,多是對未來的預言。但也不必一定要符合唯理派人士的主張,認為都是些事後的預言。因為梅瑟本人是個受過高深教育,充滿人生經驗的人。他很可以基於以民的過去,而知道它的未來。更何況梅瑟是上主真正的先知(申一八15),是可以藉著其先知的特恩預知未來的。

(4)如果申命紀不是來自梅瑟的著作,我們將很難解釋,何以全體以民的十二支派,尤其是分裂之後的南北王國,皆毫無異議地視其為通行全國的公法。

(5)此外如果申命紀非來自梅瑟,則先知們的宣講是不可理解的,因為他們都引用了申書,並且以它作為敦勸百姓奉公守法的依據;並還在自己的宣講和著作中指明,梅瑟在申書中對以民未來的預言,在以民的歷史上都一一應驗了。
(6)唯理派學者認為「敬禮集中法」是約史雅國王時代的產品,這與事實完全不合;因為「敬禮集中法」的主要根據是唯一真神,是西乃山的盟約,是結約之櫃,那裡有約櫃,那裡就有上主的臨在,那裡就是敬禮天主的地方(見出二三17; 三四23,24)。再說,約史雅國王從事宗教改革,並非在發現上主的法律書之後,而是在前,即在他登極後第十二年,開始了宗教的改革事業;法律書發現的時候卻在他登極的第十八年上,就是當國王從事聖殿的整修工作時,於無意之間發現了那本珍貴的寶書(編下三四章)。

(五)目的、遭遇和重要性

由前面關於申命紀作者的問題上看來,我們確知申書是本問題相當複雜的經典,因此我們願意不厭其煩地,再針對它的目的、遭遇和重要性多加幾句。

(1)申命紀的目的
申命紀的產生是以民歷史演變的自然結果,也是天主承諾預許的必然結局。天主在多年前就許諾了亞巴郎、依撒格及雅各伯,要將客納罕土地賜給他們的子孫,作為永久的基業。如今是以民佔領許地的時刻。他們已在梅瑟的率領之下,來到了福地的邊緣。可惜他們偉大的領袖梅瑟卻功虧一簣,不克進入上主預許的福地。但是他對以民的前途是非常關心的。他深知以民是個倔強無恆的百姓;在過去不知多少次他們頑強的反抗上主,幾乎遭到天主徹底的懲罰,幸有梅瑟代為求情,才免於難。所以如今在客納罕地對面,摩阿布高原上,當他不久要撒手人寰,與他一生操勞服務,衷心愛護的百姓作永久的訣別之際,願意再次苦口婆心地勸勉百姓,務要忠於天主,奉公守法,免得他們遭到懲罰,使自己一生努力的使命付之東流。以民最主要的責任是對唯一的真天主保持忠貞不貳的依恃和信賴,千萬不要在進入福地之後與本地物質文明遠遠高過他們的幾個民族同流合污,而去事奉他們的邪神偶像,置自己唯一的真神天主於不顧。因此他從過去的歷史中陳述天主的慈愛和公義,目的在鼓勵百姓,無論如何,不要放棄揀選、撫育、愛護他們的天主(申三二6,10)。以民在曠野中輾轉四十年之久,在這期間已有新的一代出生。為這些青年及他們的後代,將來的危險特別巨大,走入歧途的誘惑亦特別強烈。因此梅瑟留下了這本申命紀,好似一個具有永久價值的遺囑,使以民不斷地警惕自己,好忠於上主同他們的祖先所訂立的盟約。

(2)申命紀的遭遇

申命紀猶如其他的五書,被認為是梅瑟的著作,而且它的內容多與法律有關。這並不是說每條法律都是梅瑟親自制定的,因為其間有許多是自古傳流下來的,已具有法律形式的民風民俗。對於這些古來的傳統,梅瑟只盡到了收集、整理和發表的義務。如此一來,就不必奇怪申命紀有些紀載,是與其他民族的法律不無相似的。關於這個彼此相似的問題(尤其與哈慕辣彼法典最為近似),唯一比較正確的解釋是,這些民族過去生活的背景是彼此相似的。於是基於相同的生活需要,產生了類似的法律。這種說法對他們的社會民法更為正確。但是幾時提到宗教法,以民法律與其他民族就有天淵之別了,因為這是天主唯獨啟示給以色列民族的法律。

申命紀一書固然基本上是梅瑟的著作,但是留傳至今,經年累月,其原來面貌是受到不少篡改的。例如十分明顯地,申三一-三四章就不可能是梅瑟本人的手筆,而是後人加添的作品,很可能是若蘇厄的記載。其實申書後來的遭遇更為可憐。究其原因,不外如下:

(a)口傳:申命紀是以民生活的規範,是些自古藉口傳遺流下來的民俗。故此是本非常普遍流行的事,也因此其文字上遭到了有意無意的篡改。此外有些新的環境發生,必須要新加添的法律來處理。

(b)筆傳:古書都是手抄本,於是在傳抄的時候,很難避免有些錯誤進入其間。尤其是普遍被人使用的書,更容易破損,必須多加抄錄,於是造成了傷損原文的更多機會。申命紀就是這樣的一本書。

(c)竄改:有時原文灰暗不明,人們在解釋法律時,為了使其更易明瞭,在旁邊加些註解。久而久之這些外加的註解,竟被魚目混珠,編入原文。申命紀要每七年當眾誦讀和解釋一次(申三一9–13),自然增加了它被竄改
的機會。

(d)故意的增補:前面所述是無意之間竄入正文的註解。但是還有一種增補的資料,是故意加添的東西。就是說梅瑟法律的精神和原則,固然是一成不變的,但是應用在百姓實際生活上時,卻多次必須要作出一些枝節上的修改或者加添。但因其基本上沒有改變,故此仍然名正言順地被稱為梅瑟法律。

(3)申命紀的重要性

學者們咸認為申命紀在文學、宗教、政治等各方面,都對後期的聖經作者發生著巨大的影響力。甚至有些唯理派學者竟然大膽地強調,舊約中的一切經典,尤其是先知書都是仿效申命紀寫成的。申命紀的重要性由此可見一斑!

梅瑟五書亦被簡稱為「托辣」(即法律),但是五書中特別指名為「托辣」(法律)的卻是申命紀(申一七18; 三一26 等)。以民對法律向來表示至大的尊敬,尤其後期的猶太人更是如此,因為他們知道,只有法律可以使他們團結在一起,只有法律可以確保他們不致喪亡,也只有法律可以使他們的民族和宗教發揚光大。到了最後,法律竟成了他們的愛國工具,竟成了死板無情的條文。只有等待耶穌降來,才再度使這部天主啟示的法律,變成更為完美高尚的法律(瑪五17,21)。雖然如此,以民對法律的崇敬是誰也不能否認的事實。如此他們自古以來也就特別尊敬和重視了申命紀。他們將這本書安置在上主的約櫃之旁;每七年要向民眾宣讀一次(三一9–16)。由此看來它不但是本貴重的寶書,而且也是一本盡人皆知的著名經書。因此也就不用奇怪它是被先知們引用最多的一本書。以民是屬於神權政體的民族,天主是他們至高無上的君王、立法者和裁判者。而建立這個神權政體的原則都見於申命紀中。因此,如果百姓遵守申書中的法律,便可以得到天主的祝福而生活,不然,就要受天主的懲罰而喪亡(三15–20)。由此可見,申命紀是關係著全體以民生死存亡的書籍,是以誰也不能否認,它在以民歷史上的重要性。

(六)神學思想

只要我們細心研讀一下申命紀這本書,不難發現它的作者時時刻刻,在苦心焦慮地企圖百姓保持雅威宗教的純潔聖善。為達到這個目的,以民必須要避免一切外教人的邪神敬禮。但是為作到這一點,的確不是輕而易舉的小事。以色列民族是在曠野中成長、團結、建立起來的。他們在曠野中親眼見到天主的偉大權能,親身經驗到天主的照顧,因此他們確知唯有他們的天主是至高無上,獨一無二的真神。他們三生有幸,竟然受到這位真神的垂青,被召選為天主的民族。這使他們的地位立即身價百倍,遠超過其他民族之上。這是由宗教一方面來說,但是他們所過的物質生活卻是低下貧賤的窮苦生活,是曠野中四十年之久含辛茹苦的生活。但是當他們進入福地時,將會大開眼界,發現那裡百姓的物質文明遠遠超過了他們。不論在政治、軍事、商業、建築、文化等各方面,他們都使以民望塵莫及,自嘆弗如。就是在宗教的外表形式上,也是多采多姿,花樣百出,引人入勝的宗教,遠較以民簡單、枯燥,又不准敬奉神像的宗教,更具吸引力。正就是這一點構成了以民莫大的危險;他們會不知不覺地被人迷惑,而同流合污,走上宗教的歧途。所以作者在本書中不斷在苦口婆心的勸勉以民,要忠於自己的上主,不要敬拜邪神偶像。更為了防患於未然,不惜命令以民,要將自己境內的客納罕人,毫不留情地趕盡殺絕,絕對不准同他們往來(申七2–4)。並且基於同樣的理由,命令以民要將客納罕人舉行敬禮的一切聖所、祭壇、高丘、高地、木樁、石柱和態像剷除(申七5–25)。申命紀新穎突出的神學觀念,可說並不太多,因為它沒有創立任何新的學說,只是使有關天主的觀念更為清楚、純正、明朗化。因此我們僅就下面數點加以說明:

(1)雅威是宇宙的天主:首先天主是唯一的真神。這個觀念雖已見於其他經書,但是在這裡為那些準備進入福地的以民,更有重複強調的必要,免使他們敬拜其他邪神。「你要知道,只有上主是天主,除他以外再沒有別的神」(四35,39; 六4 等),這樣的勸諭就說在本書內屢見不鮮。此外還有不少警句,警告那些膽敢敬拜邪神的以民,定要受天主的懲罰(一三9–19; 一七5)。為避免邪神魔鬼的敬禮,天主還制定了「集中敬禮法」,就是只准在天主所指定的地方,舉行祭禮(一二4–12; 一四23,25)。

天主是天地萬物的創造者(一〇14),因此他也是「萬神之神,萬主之主,偉大、有力、可畏的天主」(一〇17)。他更是忌邪的天主,他絕不容許在他之旁有其他的神明存在,自然也不許自己的百姓去向他們頂禮膜拜(四24; 五25; 六15)。他是超群絕倫,具有無限權能的天主(七16,20,22),是神聖不可侵犯(七6; 一四21; 二三13)、正義無私的天主(九4,5; 三二4);但他也是充滿愛情及慈惠的天主(七8; 二三6)。

(2)雅威是以民的天主:天主的慈祥仁愛特別向以民表顯了出來。天主對以民的關係可說是他無限愛情的關係。整個以民的歷史無非是這個愛情接連不斷的明證。天主之所以揀選以民作自己的百姓,並不是因為它顯赫高貴,與眾不同,相反的,它處處不如別人,毫無優越之處可言。天主卻完全出於對它特殊愛情才揀選了它(七6–8; 一〇15)。因為愛它同它建立了盟約,在曠野中照顧了他們、領導了他們、養育了他們,待他們猶如自己的兒子(四32–35; 八2,3,16)。對痛心悔過的他們總是既往不究,且加倍的賜以祝福(三〇1–10)。

天主是如此崇高無上,威嚴全能的天主,以色列百姓當對天主表示敬畏的心情(七7; 一八19)。然而對天主表示敬畏最好的方式,是細心謹慎地遵守天主的誡命(六2; 五29)。但這個對天主的敬畏之心,不應是來自奴隸的懼怕心情,卻應是子女對慈父的孝愛之心(三〇19,20)。愛天主最主要的原因,是天主先愛護了以色列百姓。雖然天主有時基於正義,不得不懲罰以民,甚至幾乎消滅自己的百姓(三〇10),但在懲罰中仍然流露著他的愛情。雖然他降罰,仍然不失為「仁慈的天主」、「不會棄絕」、「不會全然消滅」、「不能忘記祖先盟約」的天主(四31)。天主的懲罰仍然出於對百姓的愛護,是為使百姓更加與自己保持密切相連的關係。雖然百姓心硬,天主還是愛護它,永遠死心踏地的愛護它(九24; 二九30; 四28–31; 三〇3–6)。

後期的先知特別強調天主對以民的愛情(歐二14–24;耶三一3,20),以及新約中的聖若望宗徒,竟然以「天主是愛」來表達天主的本性(若一四16),不能不說皆是由申命紀中的神學觀念引伸出來的結果。

(3)以民對天主的責任:天主既然如此愛護了以民,唯獨揀選了以色列這個百姓,作為自己的民族,將它從萬民中劃分出來,高舉在萬民之上(四20,34; 七6 等);又十分關心的教養它,如同自己的長子(八5),保護它如同自己眼中的瞳仁(三二10),又好似老鷹保護自己的幼雛(三二11)。所以以色列百姓應該是聖的,應該常與天主保持密切的關係,完全歸於天主,並且要在實際的生活行動上表現出來,自己是天主特選的民族(見七6; 一四2; 二六19),要堪當被稱為天主的百姓,要對天主「以愛還愛」,就是要對天主的法律謹遵不違(一一1,22; 一九9; 三〇16,20)。申書這種對天主知恩報愛的觀念,與新約的道理實在已相去無幾。若一四15記載耶穌的話:「如果你們愛我,就要遵守我的誡命」,與申書所說不謀而合。「愛天主」及「謹守他誡命」的人,在申書中被相提並論,等量齊觀(五10; 七9)。由此看來,有人將舊約的宗教稱為「畏懼的宗教」,新約則是「愛情的宗教」的說法,是不切合實際的說法,因為在舊約中,尤其在申命紀中,作者不厭其煩地提到對天主的愛情。申書就在陳述了天主十誡之後(五章),緊接著記載了愛情的誡命(六5)。由此可見,「愛天主」這個觀念,在申書中是佔有何等重要的地位。它簡直是「最大的誡命」,因為天主要求以民要「全心、全靈、全力愛你的主、天主」(六5)。這個觀念在申書中屢被重複,被視為宗教的最高目標(一〇12; 一一13; 一三3; 三〇6)。

對天主以愛還愛,奉公守法的誡命,固然也包含著畏懼的成份,但這不再是奴隸的畏懼,而是子女對父親的敬畏之心,是來自愛情的敬畏和謹慎(四10; 六24),因此在這個觀念中也保持著對天主完全的依恃之情(七18, 21; 八3)。以民既然應當愛天主,自然也應當愛人,尤其是本族本家的近人。此外對窮人、屬下、孤兒、寡婦、肋未人和奴僕等,都應加以愛護(五14; 一六12; 二三15; 二四6; 三四17,18,22 等);就連陌生人也要加以照顧(一〇16; 一四29; 一五10; 二四17; 二六12)。並且天主親自給以民立了愛人的榜樣,使人師法,要同樣去愛自己的近人(一〇19; 二四18)。這就如同基督在新約中作了我們愛人的模範一樣(若一三34)。為適當的滿全這條愛情的誡命,一顆知恩和痛悔己罪的心是不可缺少的。這實在已十分接近新約中的崇高倫理,可說是舊約中最崇高絕倫的神學觀念。

我們還要注意,梅瑟在申命紀中向百姓所要求的,是真正內心的敬禮(一五9,11),單是外表的守法是不夠的。天主向他們要求的是「心靈的割損」(一〇16),就是全心實意地歸向並愛慕上主(三〇6,10)。

最後,我們也要知道梅瑟所要求的愛情,固然是出自內心的純真的愛情。但這個愛情是必須有外表的行為作為陪襯的。以民是奉獻與天主的聖民(一四2),所以必須戒除教外人的某些習俗(一四, 二二5,11,12),又要保持法律上的聖潔(二四8,9; 一四3–21)。為向天主無上的權威表示服從,應向上主奉獻田地的出產及家中的牲畜(一四23)。在上主面前舉行的歡樂宴會,是同天主友好往來的表現;並為了天主的光榮,在這個機會上特別向貧窮負債的人表示友愛(一二7)。每年三次一切以民要奔向上主的聖所,向天主奉獻祭品,就是在每年的踰越節、五旬節及帳棚日上,每個以民要克盡這個宗教的職責(一六章),同時又要細心遵守上主的安息日(五12-15)。

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